实体论、主观论与基因生殖伦理

　　一

　　《基因伦理学》作者为德国哲学家库尔特。拜尔茨，中译本是由华夏出版社2001年1出版的（译者：马怀琪），本专著副标题为“人的繁殖技术化带来的问题”，从这里看出，书名为《基因伦理学》是不大恰当的（Genethik，德语），基因及基因技术涉及到的伦理问题远远不止人的繁殖技术化给伦理体系带来的冲击，但人的繁殖技术化所引发的伦理思考又是最深刻的，它关系到“人的本质”问题。

　　总的来说，作者是从以下三个方面来论述基因-生殖领域的伦理问题，一、任何一项技术都有它特别的目的并带来特殊的问题，同时也会形成一种总体关系，即通过这项技术，人是否真的获得了控制自身进化的能力？二、与此相连，产生一系列基本问题，如：是否允许我们像对待外部自然界那样操纵和改变我们本身的自然体？三、立场观点的分歧往往以没有表露出来的假定前提为基础：面对人的繁殖技术化，采取“道德立场”的意思是什么？

　　围绕这三个问题，作者对人类繁殖技术的革命转开了全面深入的论述，并对迄今为止进行的讨论进行了总结，并提出了自己的看法，即：我们应当如何理解日益受到威胁的“人的本质”？

　　作者首先从人工生殖、体外养育、遗传咨询、产前诊断、遗传检查、遗传普查等一系列基因技术讲起，作者深深体会到这场技术导致的人类自我认识和自我控制能力的增强，导致的人类行为选择权的急剧扩张，作者指出：“这些新的途径和方法同样让人感到矛盾，就像迄今为止的所有科学和技术变革曾经让人感到困惑一样”。在基因工程领域，作者认为需要准确而规范的定位，建立一门基因伦理学，在作者的论述中，基因伦理学主要是从理论上研究这项技术带来的问题，并且主要是提出在以负责任的态度对待这些新的行为方式时所应遵循的价值观，标准和原则。

　　当然，在作者写这本书之前，关于基因生殖技术的道德伦理问题已引起了广泛的讨论。两种比较对立的观点是：对这次技术持积极乐观的态度，强调这种新技术将扩大个人的行为自由，能把很多无法生孩子的人从生命命运的束缚中解放出来并保护他们的后代免遭遗传疾病的痛苦，另一种观点就截然对立，对这次新技术表示了反感，着眼于其负面效应。

　　面对这种争论，作者在“本书目的”这一专门论述中就明确指出不准备讨论解决每个问题的详细细节，而把重点放在依然争论着的基本问题上，如：有没有理由从原则上否定基因-生殖工程？能把人的本质作为这种否定的立论基础吗？所以作者提出他不想逐一讨论每一项技术，而且研究他们的总体关系；作者着重研究二种方案，一种是以人的自然本质中推导出道德原则的努力引发的一系列需要从理论上阐明的难题，二是从“自主”、“自决”这类角度对基因-生殖工程作出道德评价。应该说，作者这样的立意还是很具高度的，有利于深刻探讨某些关键性的问题。

　　二

　　人的繁殖社会化带来的首要问题是人的本质的破坏，人之实体的破坏，作者将这个问题作为两大论述重点之一。作者认为，“人的本质”这一概念代表下面意思的总和：对于人，即非按照他自己的意愿和功绩，亦非把他放在社会中和通过社会来加以定义，而只是从自然的角度去看待他。这样，如同所有其他生物，人也有一个生物学的结构，这一结构，决定着人的肉体组织及其行为举止的某些基本特征，作者认为，本质具有普遍性，为每个个体的人及其全体同类所共有，它是与生俱来的，它是个体存在和自身发展的自然基础，是既不受支配也不能改变的。

　　其实，“人的本质”这个词具有含糊性，在人类学、心理学、伦理学、政治哲学中均会出现这个词，不过，只要从对其自古希腊以来哲学论争匆匆扫上一眼，就会看到一片混乱景象：它的含义往往是模糊不清，几乎没有精确的定义，而且每次重新确定其含义的尝试都对一系列争论着的定则造成冲击，一种难以克服的模糊性似乎更符合这个词的“战略功能”。人的实体亦即人的肉体和精神、本质和尊严、生物学的根基和个性的统一体，如果说基因伦理学是一种因人的繁殖技术化而产生的忧虑的哲学表达，则必然涉及对这个人的实体的保护、保存和保障。人的实体应当被认为是包括人的精神与肉体的统一体，人的实体可以由一定的人的形象加以表达，作者认为，这种人的形象是对基因一生殖工程进行道德评价的基础。然而，作为这一实体的基本组成部分，人的自然体不能简单地归结为一种生物学的事实，因此，在基因伦理学的范围内它具有一种特殊的意义，因为对于人的实体的技术侵蚀来说，它既代表着出发点又代表着薄弱点，所以，人的自然体必须作为神圣不可侵犯的东西而受到尊重。[page]

　　作者分析了一直以来关于这方面讨论的内容，总结出了在人的自然本质中寻求道德取向遇到的根本性的难题。

　　第一个难题是由于不可能明确区分人身上或者人体内哪些是“自然的”哪些是“人工的”而造成的。其实，即使对于人以外的客观事物，我们也没有掌握普遍性的，明确的判断标准，可以据此决定某一事物是自然的还是人工的。只有了解它是如何形成的才能够让我们作出这样的决定。所以，自然之物与人工之物之间的界线在本体上是无法固定的，在很多情况下，我们只能按照自然的或者人工的程序予以分级，亦即按照有关事物被人类改变的程度进行分类。由此直接得出的结论是，就人本身而言，按照他的特性和行为方式的定义，已经不可能期待在他身上还有什么绝对自然的东西。难道人的特性或者行为方式上中，还有未曾被人的行为以任何一种方式侵袭，改变或者转换过吗？因此，在人身上寻求一种可以说是纯粹而又天然的自然之物的努力都是没有希望的。

　　即使我们在人身上找到了某种自然的特征，我们也依然没有什么重大的进展。体内受精的必然性毫无疑问就是这样一种自然特征，但我们有什么资格把这种代表所有哺乳动物的特征当作人的本质的一部分呢？作者发出了这样一个深刻的问题。人类在迄今为至全部历史中通过体内受精进行繁殖这一事实大概根本不能作为这一过程立为道德标准的理由。实体论者始终处于一种把人类根据历史和亲自经历所熟悉的一些人类特征当作无法离弃的本质特征加以定期并使之教条化的危险之中。

　　在人的自然本质中寻求道德取向遇到了根本性的难题，所以伦理学家们都致力于寻求一种判断标准，借助它可以确定，一个人或者所有人的哪些可以实际证实的特性是其自然组成部分，并且因此而作为不可触犯的禁地，而其他特性则是因事而变的，因此可以合法地加以操纵。但这种努力在哲学上是有一个需要解决的问题：想让道德行为取向的辩护基础自我禁锢于自然之中的任何努力。正如，康德所表达的，都有“一种不可避免的兜圈圈的癖好，并且爱把它们应当解释的道德悄悄地设置成前提条件”。（康德：《道德形而上学基础》，P433），这样必将导致把人的自然本质已于事先当成标准看待并作为标准加以解释，以便再从中引出人们先前植于其中的标准，所以，只有提出一种不依赖于自然事实的“判断标准”，为突出人的生物结构的某些特征以“作为一种规范的、具有约束力的人的实体”提出摆脱自然制约的理由，才能打破这种循环。

　　作者列举了实体论方面举出的三种理由：神学的、决定论的理由（如把承认胚胎是人解释为一种决定的结果）、结果论的理由，作者认为这是一种带有陷阱的模糊理由表达的担忧，即使作出显然很微小的让步就已经有可能滑入道德上的斜坡并且最终落入整个技术干预合法性的论述中。

　　其实，实体论者论据的效果与其说是一个伦理问题，不如说是一个经验问题。

　　三

　　在西方国家哲学传统中表述的人类学概念，正如我们所看到的，处在相互对立的两极的应力场中，一极是人的自然本质，另一极是人的主观能动性。实体论强调人的自然的一面，竭尽全力从伦理上保护人的“自然实体”不受技术的侵犯，而反实体论的各个流派则尽量突出另外一极，对他们来说，人首先是主体，一种理性的、自主的，并有能力统治自然的生物。

　　作者列举了基因伦理学中以人的主观能动性这四层定义为出发点的各种见解，并且将之统称为“主观论”。其实，在基因伦理学中，主观论的特征是始终一贯地以人的主观能动性为基础：对于它，人不仅是事实上的主体，而且也是假定的主体，它的中心任务是从伦理上确认这种主观能动性的合法性并且促进这种主观能动性。它表达的是对人的一种特定解释，按照这种解释，人从根本上说就是一种主体，在这方面，人的道德主观、意识起着一种关键的作用。承认人的自主的一个直接后果就是从根本上否定了所有预先确定的道德规范之根源的合理性，不管这些根源是出于自然，还是出于形而上学和宗教。当基因伦理学中主观论这一派把自主和自我改变作为人性的基本定义加以强调时，它不但在人类学理论上与实体论形成了对立，而且在道德实践上也能到了它的对立面。[page]

　　主观论也存在问题，在基因-生殖技术的道德问题上同样遇到了困难。比如，对于二种自我进化战略根本不可能建立长期的有形目标。在定义“损害”和“恶”时的不确切性，以及在划定道德上具有约束力的坚硬内核与其柔性核算外壳之间的界限时的难处等等。作者认为主观论在基因伦理学中占据了优势，其出于三点理由：一是它避免了实体论在确定一个不可触动的人的实体的所纠缠的论证问题；其二，它顺应了近代把人作为独立主体的自我认识，三是因为它作为一种公众基因伦理学的基础不但不会使实体论的个人合法性受到质疑，反而使之得到了强调。在这一点上，这两种基本立场是不对称的：一种面向公众的具有约束力的实体论基因伦理学让个人承担了放弃技术干预其繁殖过程的责任，而一种面向公众的具有约束力的主观论基因伦理学根本就没有给个人指定这一类干预。所以，主观论为一种个人实体论繁殖战备留出了空间，但不能颠倒。

　　所以，基于实体论论证方面的问题，鉴于人的主体性质以及两种基本立场的非对称性，只能承认主观论可以作为一种具有约束力的公众基因伦理学的基础。

　　四

　　作者最后了提出了基因伦理学的能力和限度问题，实体沦陷入了一个无法解脱的论证理论上的怪圈中，试图塑造一个本身具有内在价值体系的确定的人的形象，而主观论虽然在作为一种公众基因伦理学的基础方面拥有优势，但也无法为将来的自我进化建立一套可以遵循的价值。基因伦理学的第一种亦即理论上的局限就是不能在考虑到人类长期遗传前景的条件上提出充分有效的实际的目标方向。作者认为，这是因为人们对于伦理学寄入了过多的期望，但是这种期望往往是无法满足的。作者列举了几点理由，首先，必须让人从根本上怀疑“受到挑战的形而上学”能不能挽回客观目的论在近代之初所遭受到的失败；其次，作者对哲学的作用进行了反思，同“人的形象”的描绘一样，所要求的价值物或目标设定以及“人的愿望”的确都是私人的生活方式的基本原则联系在一起，一种按这种广义理解的道德决定人应当怎么生活，但这样的决定却不能而且也不允许哲学来做。在建立一种新的道德时，更多地也是依赖公众的讨论和认可，而不是哲学或科学的权威。

　　当然，我们看到了哲学的局限性，但并不是要否定哲学的作用。哲学在基因伦理学的结构和内容的讨论中并非不起任何作用。例如，哲学有利于：①阐明道德的目的和意义；②表述道德论证的有效性标准并在此基础上区分什么是合理的有效性要求、什么是教条主义的有效性要求；③分析概念的主义并澄清引起的道德立场未曾申明的条件，以消除误解，便于取得一致，或者至少明确分歧之所在，以利于作出决定。也就是说，哲学的主要功能在于分析和解释，至于人们是否以及在多大程度上接受这些建议，也就是说，公众的讨论是否以及在多大程度上遵循哲学所阐述的合理性标准，是否以及在多大程度上承认基因伦理学的道德标准，作者认为，这不是哲学问题而是政治问题，基因伦理学在得出它们提出的标准和判断依据方面的无能为力，又是其另一种局限性，即实践方面的局限性。但基因伦理学的批判倾向和功能并没有因为它理论上的局限性而丧失。这样，我们也就正确地找到了基因伦理学的定位，其实，一切伦理学在社会中的地位都是类似的。